Чтобы понять сущность этнической ментальности необходимо разобраться со спецификой этнической сфере жизнедеятельности общества. Удовлетворяющий этнографа эмпирический факт самого существования стереотипов мировосприятия различными этническими образованиями, явно недостаточен для философа, которому требуется рассмотреть природу, генезис, стадии становления феномена, его сущностные характеристики, отраженные в движении понятий и категорий. Иными словами, анализу менталитета логически должно предшествовать предварительное рассмотрение области его проявления. Только вскрыв сущность феномена "этническое", можно будет перейти к анализу этнической ментальности.
 

В конце прошлого века понятие “этнос” стало широко использоваться для обозначения человеческих общностей, разнообразных по численности и величине занимаемой территории, по уровню экономического и политического развития, по срокам исторического существования и другим признакам человеческих общностей. Такое разнообразие привело к тому, что этнографами не было вычленено единого критерия для логического деления этносов.

Сегодня кажется странным тот факт, что длительное время отечественное обществоведение вообще не использовало понятие "этнос". Оно было заменено на размытую истматовскую категорию "исторические общности людей", что, естественно, требовало расшифровки, ведь к "историческим" относятся не только этнические, но и собственно социальные группы, в частности классы. Такое уточнение появилось в работах И.В. Сталина, посвященных национальному вопросу, которые закрепили понятийную цепочку "род – племя – народность – нация", вытеснив, тем самым, категорию "этнос" из советского научного лексикона.

Данные понятия, выстроенные в иерархической последовательности, отражают определенную историческую закономерность. "Исторические общности людей" выделяются на основе четырех основных критериев: языка, территории, культурно – психологического склада, экономической жизни.

Каждое последующее звено этой цепи обладало большим количеством признаков по сравнению со своим предшественником. Причем данная картина полностью ложилась на формационную схему развития человеческой истории: род и племя соответствовали первобытнообщинной формации, народность – рабовладельческой и феодальной, нация – капиталистической и социалистической.

Однако, после второй мировой войны и крушения мировой колониальной системы начинается постепенный отказ от однолинейного европоцентристского толкования истории, в соответствии с которым европейские народы считаются наиболее развитыми, а все остальные “догоняют” их, проходя путь, уже пройденный европейцами. Огромная масса эмпирической информации, вошедшая в этнографический обиход в середине ХХ века, поставила под сомнение незыблемость формационной схемы и привела к необходимости пересмотра строгой привязки всех явлений общественной жизни к формационной концепции. Оказалось, что сущностное единство социокультурного и общественно-политического пути развития не исключает, а, наоборот, предполагает множественность альтернативных вариантов, которое питает многообразие проявления этого единого пути. Больше того, упрощение и единообразие ведут к регрессу и вымиранию человеческих сообществ, а многообразие выступает залогом их прогресса, гарантом их жизненности и устойчивости.

"Возвращением в СССР" категория этноса во многом обязана деятельности коллектива Института этнографии союзной Академии Наук, который поставил вопрос о поисках типичного, общего для всех звеньев сталинской цепочки признака [1]. Понятия "этническое" и "этнос" в качестве эквивалента слову "народ" стали употребляться как основание дифференциации человеческих общностей в отличие от социальных (классы, страты) или политических (государство, партии) оснований.

Само же слово "народ" в силу полисемантичности не удовлетворяет требований, предъявляемых логикой, для строгих научных терминов. Под народом можно понимать не только этнос, но и демос, все население страны, а в негативном значении – толпу, чернь. В западной этнологии этатическое толкование слова "народ" закрепилось за термином "нация", а собственно этнические общности и связи обозначаются категориями "этнические группы", "этнические отношения", "этносы", "этнофор" (индивид – носитель этнических качеств и свойств) "этноцентризм", "этнократия" и т.д. Уже само их перечисление подводит к выводу о существовании некого общего для всех этих понятий основания, заключенного в предикате "этнического", в то время как субъекты названных суждений являются всего лишь различными срезами этого основания.

В чем же состоит специфика этнического?

Однозначный ответ на этот вопрос затруднен во-первых, тем, что на протяжении своего становления этнический феномен дважды менял свое основание. Возникнув как кровнородственные образования этносы постепенно трансформировались в нации в их государственных границах, а затем – в этнокультурные общности.

Во-вторых, практической этнографии не известно ни одного этноса, который вышеназванным способом дважды менял основания своего развития. Этнические образования более мобильны и менее долговечны, чем вся человеческая история. Даже такие "долгожители" как армяне, евреи, греки качественно изменились с момента своей кристаллизации [2]. И различные толкования этнических категорий, полисемантичность понятия "народ" – это лишь отражение смены оснований этногенеза.

В этом плане можно полностью согласиться с тезисом известного российского этнолога С.А. Арутюнова о том, что и племена, и народности, и нации – это формы существования этносов [3]. Тем не менее, поиск специфики этнического феномена требует выявления качеств, общих для всех форм его проявления, установления границ функционирования этих качеств, "о-пределения" их.

Дать же определение этнического – значит проследить движение его сущности. Согласно гегелевскому учению "сущность находится между бытием и понятием и составляет их середину, и ее движение – переход из бытия в понятие" [4].

Сущность, по Гегелю, следует рассматривать сначала как "простую, в себе сущую сущность в своих определениях внутри себя", затем "как переходящую в наличное бытие, иначе говоря, сообразно со своим существованием и явлением", и наконец, "как сущность, которая едина со своим существованием и явлением, как действительность [5].

Эти три стадии постижения сущности характерны применительно для любой вещи или явления. "Определенная сущность, достигшая непосредственности, есть, во-первых, существование, а как неразличенное единство сущности со своей непосредственностью – существующее или вещь. Вещь, правда, содержит рефлексию, но отрицательность рефлексии угасла прежде всего в непосредственности вещи; однако, так как основание вещи есть по существу своему рефлексия, то непосредственность вещи снимается; вещь делается положенностью. Таким образом, вещь есть, во-вторых, явление. Явление – это то, что вещь есть в себе, или ее истина. Но это лишь положенное, рефлектированное в инобытие существование есть также выход за свои пределы в свою бесконечность; миру явлений противопоставляется рефлектированный в себя, сущий в себе мир. Но являющееся бытие и существенное бытие безусловно соотнесены друг с другом. Таким образом, существование есть, в-третьих, существенное отношение; являющееся обнаруживает существенное, и существенное имеет бытие в своем явлении. Отношение – это еще неполное соединение рефлексии в инобытие и рефлексии в себя; полное взаимопроникновение обеих есть действительность" [6].
 

Применим требования гегелевской “Науки логики” к раскрытию сущности этнического феномена. В качестве исходного материала имеется значительное число этнографических и антропологических, культурологических и этнологических, лингвистических и географических определений этносов [7].

Никто из авторов этих определений не противоречит положению о том, что при первом приближении категория этнического служит для описания человеческих общностей (разногласия последуют далее – при определении специфики феномена). Именно благодаря такому единству взглядов большинство публикаций начинается с констатации многообразных форм существования человеческих общностей: человечество состоит из народов, антропосфера имеет мозаичную структуру, она делится на сообщества, которые мы называем попросту народами, либо нациями, либо этносами.

Человечество в этническом отношении так богато, что даже не знает точного числа составляющих его наций, народностей и племен. Эмпирический факт существования украинцев и русских, греков и египтян, немцев и итальянцев, англо- и франкоканадцев и т. д. служит отправной точкой исследования многих авторов. Очевидно, это и есть та "стадия существования" сущности, о которой писал Гегель. Общность характеризует сущностью этнического, которая, с одной стороны, "устремилась в бытие" и в дальнейшем движении проявится в той или иной конкретной форме, а с другой – она уже вобрала в себя "внешнюю непосредственность и момент бытия". Но это лишь зародыш, наиболее общий подход к логическому определению этнического.

Определяя этнический феномен через общность, закономерно встает вопрос о соотношении этнического и социального, поскольку оба эти основания оперируют с определенными общностями. Категория социального тесно связана с особой формой коллективного бытия, не известной животному миру, основанной на производстве. Именно производство лежит в основе экономической, социальной и политической сфер жизни общества.

Вместе с тем нельзя свести только к производству суть этнического феномена, хотя тот и проявляется через социальное. "Дело в том, – разъяснял Л. Н. Гумилев, полемизируя с теми, кто считает этнос исключительно социальным образованием, – что социальные явления при постановке нашей проблемы изучать мы обязаны, ибо, изучая наш предмет, мы только их и видим. Но это не значит, что они исчерпывают проблему... Вот, например, электрическое освещение. Феномен, казалось бы, социально-технический: и проводку сделали на каком – то заводе, и монтер – член профсоюза ее провел, и обслуживает она, скажем, работников университета. И это все важно учесть, рассматривая этот феномен. Но, понимаете, никакого света здесь не было бы, если бы не имело места физическое явление – электрический ток. Электричество же мы никаким образом не можем отнести к явлениям социальным. Это сочетание природного явления с теми социально – обусловленными, искусственно созданными условиями, при которых мы природное явление можем констатировать, изучать и использовать. Так же и с этносами" [8].

Действительно, зададимся вопросом, как возможно существование у людей коллективов кроме и помимо "общества", социума, то есть социальных, основанных на производстве, образований?

Социальное отражает состояние равенства или неравенства общественного положения индивидов. Эта дифференциация определяется посредством уровня удовлетворения их материальных и духовных запросов. Социальное развитие связано с обособлением на основе разделения труда специфических коллективов, будь то профессиональные группы, цеховые объединения, касты или классы. Социальные общности как бы снимают экономические отношения, то есть отношения по поводу производства, распределения, обмена и потребления материальных благ.

И уже здесь, в собственно экономической сфере кроется парадокс, который без привлечения категории "ментальность" и "этническое", понять будет сложно. Как объяснить, например, почему для удовлетворения одной и той же потребности люди используют одни и те же вещи по разному? Почему у европейцев принято "ноги держать в тепле, а голову – на холоде"? Индус же в случае холодов поступит наоборот, стараясь укутать голову, оказав пренебрежение ногам. Очевидно, искать объяснение этому и подобным другим фактам следует не в области производства, экономического или социального, а в сфере этнического, в ментальности, в исторически сложившихся представлениях индивида об окружающем его мире.

Существует множество видов деятельности, применительно к которым термин "производство" можно употребить лишь с натяжкой. Почему, например, "производство потомства" у людей следует считать именно "производством", то есть созданием объекта "по заранее заданным параметрам", а у животных тот же процесс есть проявление жизненной активности? Можно, конечно, сослаться на то, что у человека этот вид деятельности осознан, опосредован факторами культурного порядка, отношениями любви, семейными узами, но эти оговорки обладают известной долей относительности. Человеческий род воспроизводится ныне точно так, как он воспроизводился сотни, тысячи и сотни тысяч лет назад. И в этом плане этнические общности, основанные первоначально на кровнородственных связях, предшествовали общностям, основанным на отношении к труду.

Кстати сказать, К. Маркс осознавал возможность такого разделения, употребляя по отношению к социуму немецкое слово Gesellshaft, а по отношению к превичным коллективам – термин Gemeinwesen (Gemein – общий, Wesen – суть) [9]. Это деление косвенно подтверждает разницу между социумами и человеческими этносами, существовавшими до появления материального производства, до социального.

Из сказанного вытекает, что этнические общности – феномен, общий для человечества и биологического мира. Подтверждение данного тезиса найдем у Л.Н. Гумилева: "этнос у человека, – пишет он, – это то же, что прайды у львов, стаи у волков, стада у копытных животных" [13].

На наш взгляд, не стоит напрямую отождествлять этнические и биологические целостности, хотя организация животных особей, безусловно, является предпосылкой, зародышем этнических общностей у людей.

Для обозначения животных объединений в биологии обычно применяют термин "сообщество", то есть комбинация нескольких видов животных и растений, взаимосвязанных цепью питания. Терминологическое разведение понятий "общество" и "сообщество" представляется философски обоснованным, поскольку социальная форма движения материи является более развитой, чем биологическая, а значит, биологическое есть необходимое, но не достаточное условие социального.

Кроме того, объединения по чисто биологическому признаку существуют и у людей, это – расы, большие и малые. Расы различаются по чисто внешним признакам, которые можно выявить анатомически. Расы как стабильные общие характеристики вида Homo sapiens начинают играть некоторую историческую роль лишь при взаимодействии представителей различных рас. В однородной же массе расы не имеют к этническому феномену никакого отношения. Первоначальные образования, Gemeinwesen, коллективы, сложившиеся потому, что никто не смог бы выжить один, пронизанные совместной деятельностью и кровнородственными связями, не исчезли, а – постепенно социализируясь – трансформировались в этнические общности.

Таким образом, на первой стадии самодвижения сущности "этнического" фиксируется общность особей вида Homo sapiens, форма коллективного бытия людей, которая отличается как от социальных, так и от чисто биологических образований.

Дальнейший логический анализ этнического феномена – поиск специфических отличий данного явления – происходит уже на следующей стадии развертывания сущности – на “стадии явления”. Именно здесь сущность про-“является”, становится более наглядной, доступной для анализа. Этническое совершает "скачок в качественно иное состояние", переходит в нечто противоположное, так как сущность здесь, по Гегелю, "приобретает в бытии форму". "Явление – это существующее, опосредованное своим отрицанием, которое составляет его устойчивость" [14]. На этой стадии возможно вычленить сущностные черты этнического феномена.

При этом последние распадаются на внутренние и внешние, на объективные и субъективные характеристики. Обзор дефиниций этносов, данных этнографами и этнологами, подтверждает наличие такого раздвоения, так как они схватывают отдельные аспекты этнического. Даже традиционное историко-материалистическое определение нации: "нация – это историческая общность людей..., характеризующаяся устойчивой общностью экономических связей, территории, языка, культурно-психологических особенностей" [14] содержит как объективные (экономические связи, территория), так и субъективные (язык, культурно – психологические особенности) характеристики.

Объективным, если корректно будет употребить здесь такой термин, принято считать то, что противостоит субъекту, в данном случае, этнической общности, независимо от каких-либо ее внутренних характеристик. Объективные составляющие этнического – это те особенности этнической общности, которые появляются под влиянием внешних, прежде всего, природных условий.

Сразу следует оговориться, что поскольку ни человек не существует вне природы, ни природа не может быть строго ограничена от действующего в ней человека, то речь должна идти о природе очеловеченной, то есть о среде. Этническая общность "имеет всегда перед собой историческую природу и природную историю" [16]. В этом смысле понятие "среда" обозначает сферу непосредственного взаимодействия природного и человеческого, часть земного окружения этносов, с которыми те непосредственно связаны в своем функционировании. В неразрывности связи этноса со вмещающей (или первоначально вмещавшей) его средой состоит одна из специфических особенностей этнического по сравнению с социальным.

В философии истории сложилось целое направление, рассматривающее отдельные компоненты среды – климат, реки, почву, горы и т.д. в качестве основного фактора общественного развития. Идеи географического детерминизма высказывались Демокритом и Геродотом, Полибием и Страбоном, Ибн Хальдуном, Ж. Боденом, но основателем направления справедливо считают Шарля Монтескье, развившего учение о влиянии географической среды на обычаи и нравы народов, становление хозяйства и политического строя разных стран.

Абсолютизация географического фактора всемерно пресекалась в марксистской социальной философии, однако в конце 60-х годов в СССР развернулась дискуссия о роли и месте географической среды в жизни общества вообще и этносов в частности, нашедшая отголоски в публикациях журналов "Вопросы философии", "Вопросы истории", "Советская этнография" и др. [17].

Основополагающая роль "объективных" факторов в определении специфики этнического феномена характерна для многих естествоиспытателей прошлого и наших дней: географов, этнографов, этнологов [18]. Л.Н.Гумилев, например, считает этническое "явлением географическим, всегда связанным с вмещающим ландшафтом, который кормит адаптированный этнос. А поскольку ландшафты Земли разнообразны, разнообразны и этносы" [19].

Этнические общности действительно, не только изменяют среду, но, в свою очередь, подвержены влиянию со стороны географической среды. Однако, это вовсе не означает, что вся сущность этнического сводится к этому моменту. В советской этнографии сложилась здоровая традиция учета географических особенностей существования этносов без непомерного раздувания их роли [20].

Другая сторона сущности – субъективная – представляет собой некий внутренний источник активности феномена, направленный на объект. Субъективная составляющая характеризует этнос как имманентную систему, способную к саморефлексии и саморазвитию.

Основы рефлексивных определений этнического заложил Гегель, представив развертывание сущности феномена по схеме: семья – народ – государство. При этом, как отмечалось, он ввел понятие "дух народа", под которым разумел своеобразное воплощение абсолютного духа.

Немало современных исследователей также акцентирует внимание на наиболее очевидных культурно-психологических факторах этноса (дух, воля, самосознание, общность языка, национальные чувства, психологический склад и т.д.).

Российская исследовательница Т.И. Ильинич, например, понимает этнос как "общность людей, говорящих на одном языке, имеющих общие черты культуры и единое этническое самосознание" [21].

"Члены этнического сообщества, – пишет Б.Дж.Сингер, – объединены общей культурной перспективой, то есть традицией, включающей в себя комплексы норм, которые зачастую бывают независимыми как от политического строя, так и от географического местоположения сообщества" [22].

"Этнос – это существующая или существовавшая какое-то время культурная общность, трансформировавшаяся в сознание генетической общности ("по крови") и часто в образ референтной группы весьма высокого ранга, с которой соотносит себя принадлежащий к данному этносу человек" [23].

С.А. Арутюнов также подчеркивал значимость субъективного фактора, считая, что "все категории этнических общностей есть общности, базирующиеся на информационных связях" [24]. Для этноса в узком смысле этого понятия, по Арутюнову, главное значение имеет диахронная информация, в частности, этническая память, традиции, обычаи, то есть то, что накапливалось на протяжении длительного периода под воздействием конкретных обстоятельств существования этноса. Для нации же более типичны синхронные связи, синхронная информация, что особенно четко видно на начальном этапе формирования нации-государства.

Соглашаясь с С.А. Арутюновым, Ю.В. Бромлей дополняет свою формулировку этноса информационными элементами, понимая под ними "исторически сложившуюся межпоколенную общность людей, объединяемых системой коммуникативных и сигнификационных связей. При этом коммуникативные связи (как синхронные, так и диахронные) обеспечиваются в первую очередь языком, сигнификационные же – главным образом культурой, а так же психикой, характерные черты которых служат основанием для идентификации членов каждой такой общности (самосознания), что получает внешнее выражение в ее самоназвании (эндоэтнониме)" [25].

Особый акцент в определениях этой группы делается на общности языка, так как именно через язык передается основной поток информации, а следовательно, наиболее наглядно представлена субъективная целостность этносов. Не случайно среди авторов этих определений преобладают лингвисты, культурологи, философы. Кстати сказать, в основу современной классификации народов мира положен именно лингвистический принцип, делящий в действительности не народы, а их языки на семьи, группы и т.д.

Еще в прошлом веке профессором языкознания Венского университета Фридрихом Мюллером (1834 – 1898) были предприняты попытки связать классификацию языков по семействам и типам с классификацией народов по расовым группам. Многие современные исследователи активно используют термин "этнолингвистические общности", что должно подчеркивать значимость языкового фактора в этнообразующих процессах [26]. Язык аккумулирует духовный опыт этноса. И потому через анализ языка можно многое понять об этносе, о его психологии и образе мышления, об отношении индивидуального и коллективного.

"Субъективные", "рефлективные" или "информационные" определения этнического феномена фиксируют вторую сущностную характеристику этнического – способность к самосознанию, к отражению объективной действительности. Но, как и в первом случае, отрыв и абсолютизация этой характеристики не дает нам целостной картины сущности этнического.

Достигнуть этого возможно лишь синтезировав объективные и субъективные определения этносов, представив их в качестве единства противоположностей диалектического противоречия. Уже само разделение этнического на компоненты предполагает возможность и необходимость взаимосвязи последних. Объективные и субъективные характеристики представляют собой две стороны одной и той же сущности, две различные формы одной и той же реальности. Это означает, что обе противоположности не только противостоят, но и взаимопереходят, взаимоперетекают друг в друга. Такое единство этнического как "отношения бытия" рассматриваются как процесс становления, бесконечный переход одной определенности бытия в другую.

Проанализировав, таким образом, объективную и субъективную стороны этнического как противоположности, необходимо далее рассмотреть их как целое, как единство в противоречии. В этом единстве сторон, в котором они встречаются лишь как моменты некоторого органического целого, и в котором каждая из них обнаруживается посредством своей противоположности, а по существу – посредством снятия этой противоположности, состоит, по Гегелю, истинность понятия. В этом синтезе заключена последняя стадия самодвижения сущности – стадия действительности.

Действительность развития сущности – это единство существования и явления. В ней "имеет свою истину лишенная облика сущность" и "лишенное опоры явление", иначе говоря, неопределенная устойчивость и лишенное прочности многообразие.

В чем же заключается стадия действительности самодвижения сущности для категории "этнического"?

Анализ определений этносов позволяет сделать вывод, что ни объективные, ни субъективные характеристики в отдельности не исчерпывают сущности этнического. По каждому из этих признаков существуют многочисленные исключения, и практическая этнография подтверждает этот тезис.

Такой признак как, например, общность территории, занимаемой этносом, не остается постоянным. Этноареал расширяется или сужается под воздействием различных причин. В этом отношении справедлива мысль о том, что так называемые "коренные" народы являются лишь последними пришельцами. Калмыки, например, за четыре столетия дважды сменили территорию своего расселения, перебравшись из Центральной Азии в Нижнее Поволжье. Венгерский этнос в течение пятнадцати веков четыре, а по другим источникам, пять раз менял свой этноареал.

Язык также может меняться, о чем свидетельствует история ирландцев, говоривших то по-английски, то на гэльском языке. Многие народы Латинской Америки имеют общий – испанский язык, но несмотря на это различия между ними весьма значительны. Австралийцы, новозеландцы, американцы, англоканадцы, жители Ямайки и ЮАР, Соединенного Королевства также говорят на одном языке и тем не менее это различные народы. Напротив, евреи, отдельные диаспоры которых имели достаточно разные языки, даже языки других наций, всегда осознавали свою этническую общность. Отдельные группы мордовского этноса говорят на трех разных языках: часть на мокшанском, часть – на диалекте эрзя, часть – на русском. И при этом они составляют один этнос.

Иногда в качестве основного этнообразующего фактора (этноинтегранта) называют общность культуры и быта, но нередко у разных народов, как уже отмечалось, наблюдается сходство в образе жизни. Карелы строят такие же дома, как и русские северяне, носят такую же одежду, обрабатывают землю такими же орудиями труда, но это – отдельный этнос.

О единстве хозяйственных связей современных этносов говорить практически невозможно. Более того, есть народы, не обладающие вообще хозяйственным комплексом, цементирующим их целостность. У некоторых этносов в качестве главных или одних из главных источников жизнеобеспечения могут выступать продажа рекреационных услуг (народы Шри-Ланки, Ямайки, Канарских, Сейшельских, Антильских островов, Океании), финансовое посредничество (народ Швейцарии), коммерческий туризм (турки, египтяне, греки и турки-киприоты), умело налаженный контроль над природными ресурсами собственной страны, даже без непосредственного их использования (арабы Персидского залива, Саудовской Аравии), а также обслуживание мировой науки, производство информации и т. д.

У многих этносов внешние связи доминируют над внутренними. В Канаде "вертикальные" экономические связи провинций с пограничными штатами США гораздо сильнее "горизонтальных".

Таким образом, ни один из вышеназванных признаков не может быть выделен в качестве сущностного свойства этнического. На стадии действительности должно быть найдено такое понятие, которое бы не только отразило основное свойство, атрибут этнического, но и вобрало бы в себя, "сняло" как объективные, так и субъективные характеристики.

Это понятие должно свести воедино как коллективные, так и индивидуальные особенности этнофора, обобщить их. В западной теории этносов принято выделять несколько иные чем в отечественной науке признаки, но и они не сводятся к целому. Так, в частности, Энтони Смит называет шесть из них:

• групповое самоназвание (этноним);
• миф про общее происхождение;
• общая историческая память;
• один или более дифференцирующих элементов общей культуры;
• связь с конкретным "родным краем";
• чувство солидарности у большей части населения [27].

Практический опыт и теоретические исследования приводят к мысли о том, что такой признак следует искать в специфике перцептивно-когнитивной деятельности представителей того или иного этноса. Эксперименты психологов А.Н. Леонтьева, В.В. Столина, А.Д. Логвиненко, С.Д. Смирнова и др. позволяют сделать вывод о наличие целого ряда устойчивых различий у людей в восприятии окружающего мира, реакциях на внешние раздражители, способах общения с людьми, стереотипах поведения. "Психоповеденческие архетипы, – отмечает О.В. Фокина, – возникают уже на первых этапах формирования этноса. В дальнейшем они, безусловно модифицируются. Но через связь времен сохраняется определенный психоповеденческий вариант, который реализуется на общей языковой, культурной и морально-этической основе. он дает возможность народу сохранить самотождественность во всех исторических перипетиях, пронести сквозь время этическое самосознание, как, вероятно, единственный обязательный признак этноса. Этот вариант и есть те сложно уловимые особенности национального характера, фиксируемые на уровне архетипов мировосприятия и поведения, которые в метафизической плоскости именуются "духом нации", "душой народа" или национальным менталитетом" [28].

С учетом сказанного следует по-новому взглянуть на научное наследие так называемых австромарксистов – К.Ренера, О. Бауэра, М. Адлера – в свое время раскритикованных В.И. Лениным и незаслуженно отвергнутых отечественным обществоведением. Разработанная ими теория культурно-национальной автономии базируется как раз на признании неотъемлимости этнических и, в первую очередь, ментальных качеств личности в многонациональном государстве.

Здесь будет уместно вспомнить описанную в первой главе историческую ситуацию с вычленением самого понятия ментальность. В современной научной литературе можно встретить самые разнообразные подходы к анализу сущности этнической ментальности. Поэтому, прежде чем декларировать ментальность в качестве атрибута этнического феномена, в качестве основного этноинтегранта, вполне логично будет дать предварительное определение родового понятия “менталитет”, что в свою очередь предполагает анализ уже существующих дефиниций.
 

Для того, чтобы лучше разобраться с множеством взаимодополняющих, а иногда и противоречащих друг другу дефиниций, прибегнем к аналогии с понятием “культура”. В пятидесятых годах нашего века два американских исследователя – А. Кребер и К. Клакхон в книге "Культура. Критический обзор концепций и определений" [29] предприняли попытку классифицировать существующие определения культуры. Начав с анализа ста пятидесяти дефиниций, они неоднократно расширяли свой "реестр" за счет вновь появившихся определений. Однако, изыскания этих авторов интересуют нас лишь по причине методологии типологизации различных подходов. А.Кребер и К. Клакхон разбили все собранные определения на шесть основных групп, а некоторые из них, в свою очередь, разделили еще на подгруппы.

Воспользуемся данным аналогом для выделения своих, типичных подходов к определениям ментальности.

А. Описательные определения. В определениях этой группы акцент делается на перечислении всего того, что входит в ментальность. Достаточно показательными для этой группы являются следующие определения:

• метальность есть "совокупность представлений, способов поведения и реакций, которые, скорее всего, бессознательны и неотрефлексированы" (Г. Теленбах) [30];
• "менталитет – духовно-психологический облик общества" (Крапивенский С.Э.) [31];
• "групповые представления и способы поведения" (Р. Шприндель) [32];
• “совокупность манер поведения, мышления, суждения о чем-либо, моральные установки, склад мышления” (“Большая Энциклопедия Ларусса”) [32а];
• "общее выражение прочно устоявшихся способов поведения и восприятия отдельных людей внутри групп" (Ф. Граус) [33];

Б. Психологические определения. С точки зрения психолога, ментальность может быть определена как "характерная для конкретной культуры (субкультуры) специфика психической жизни представляющих данную культуру (субкультуру) людей, детерминированная экономическими и политическими условиями жизни в историческом аспекте" (И.Г.Дубов) [34].

"Ментальность – это наличие у людей того или иного общества определенного умственного инструментария, психологической оснастки, которая дает им возможность по своему воспринимать и осознавать мир и самих себя" (Л.И. Сименникова)[35].

Многочисленные психологические исследования доказывают, что у представителей различных этносов складывается различный "образ мира", "картина мира". Этот образ выполняет функцию обеспечения непрерывности актуально воспринимаемого мира и подготовки категорий для его освоения [36].

Этническая ментальность детерминирует построение этнически окрашенного образа мира. Существующие психологические определения достаточно четко схватывают сущность феномена, при этом в некоторых из них выделяются отдельные психологические аспекты. Среди них – акцент на бессознательном уровне психики. Эти дефиниции мы выделим в подгруппу Б 1.

Б 1. “Ментальность..., – пишет, например, А.Я Гуревич, – во многом, – может быть, в главном – остается непрорефлектированной и логически не выявленной. Ментальность... тот уровень общественного сознания, на котором мысль не отчленена от эмоций, от латентных привычек и приемов сознания, – люди ими пользуются, обычно сами того не замечая, не вдумываясь в их существо и предпосылки, в их логическую обоснованность" [37].

В.Г.Нестеренко предлагает терминологически разделить ментальность и менталитет. "Понятие "ментальность", – пишет он, – означает определенную совокупность устоявшихся неосознанных форм мировосприятия, присущих какой-либо группе людей, которые определяют общие черты отношения и поведения этих людей применительно к феноменам их бытия – жизни и смерти, здоровья и болезни, труда и потребления, природы, детства и старости, семьи и государства, прошлого и будущего...

Менталитет – это свойственная определенной группе людей система неосознанных регуляторов жизни и поведения, непосредственно вытекающая из соответствующей ментальности и, в свою очередь, поддерживающей эту ментальность" [38].

Хочется отметить, что данное определение можно отнести как к описательной, так и к психологической группам, как впрочем, и многие другие дефиниции. Разделение же понятий менталитет и ментальность в условиях, когда нет ясности по поводу природы данного явления, в условиях описываемого многообразия подходов и мнений едва ли правомерно: это дело будущего, когда за ментальностью окончательно укрепится статус социально-философской категории, а обозначать она будет вполне конкретное явление и ничего более.

Б 2. Другая подгруппа, состоящая в основном из определений англоязычных авторов, напротив, склонна в менталитете усматривать именно сознательный уровень психики. Менталитет, по мнению этих авторов, это:

• "обобщение всех характеристик, отличающих ум" (Дж. Чаплин) [39];
• “совокупность умственных привычек, верований, психических установок, характерных для какой-либо общности людей или группы, состояние ума” (“Большая энциклопедия Ларусса”) [39а];
• "качество ума, характеризующее отдельного индивида или класс индивидов" (Ребер А.) [40].

К этой же подгруппе косвенно можно отнести и такое определение, взятое из философского словаря Ла Ланде: “менталитет – это совокупность умственных установок, привычек мышления, фундаментальных верований индивида” [41а].

Киевский социолог М. Мищенко отмечает, что ментальность есть механизм "закрепления легитимации за одними эмоциями и отказа в такой легитимации другим" [42].

Ментальность, – вторит ему А.П. Огурцов, – “есть система образов и представлений социальных групп, все элементы которой тесно взаимосвязаны и сопряжены друг с другом и функция которых – быть регулятором их поведения в мире... Менталитет потому и менталитет, –что он определяет и опыт, и поведение индивида и социальных групп. ” [42а].

Г. Структурные определения, в которых внимание акцентируется на структуре ментальных процессов. По мнению Ф. Селлина, ментальность – это “наполненные глубоким смыслом структуры коллективного объяснения действительности” [43].

"Менталитет (ментальность)..., – пишет Ю.М. Каныгин, – это структура, склад души человека, этноса, социума, соотношение ее элементов и состояние последних" [44].

Однако, определения групп Б,В,Г сосредотачивают внимание на субъективной стороне этнического феномена, абсолютно выпуская из виду характеристики объективные (географическая среда, естественно-биологические, экономические, социальные, политические факторы развития общности). "Выпадание" одной из противоположностей противоречия отнюдь не способствует всестороннему рассмотрению явления.

Такая "субъективно – психологическая" трактовка самого подхода к проблеме ментальности действительно не может удовлетворить требований, предъявляемых к ней как к основному атрибуту этнического, ведь она не выходит еще за рамки "стадии явления".

В тоже время ментальность предстает перед нами как уже готовый продукт, как результат, как итог скрытых процессов. Отвечая на вопрос "что?", понятие ментальности в данной трактовке не только не отвечает на вопрос "почему?", но и вообще не ставит его. Иными словами, ментальность изучается в статике, вне процесса развития, в то время как она должна быть сама выведена из объективных условий. Ведь, в конечном счете, различия мировосприятия у представителей различных этносов обусловлены длительным совместным существованием людей в схожих природно-географических и социокультурных условиях. Без вычленения названных объективных условий в качестве особых факторов, особых составляющих менталитета, дефиниция этнического, как отмечалось, не выйдет за рамки субъективных определений. Восполнить этот недостаток пытаются авторы дефиниций двух следующих групп.

Д. Генетические определения сосредотачивают внимание на происхождении самого феномена. Авторы этих определений перечисляют факторы, которые детерминируют процесс зарождения и дальнейшего становления этнической ментальности, отмечают, что природные и социальные факторы находят закрепление в генотипической информации, передаются по наследству, обеспечивая тем самым, ментальную преемственность.

"Менталитет – это родовая память. Она основывается на синтезе природной и социальной программ наследования" (В.П. Бех) [45]. Не случайно некоторые авторы употребляют термин генетики "код" – и цитируемый ниже И.К. Пантин, и немецкий исследователь Э. Шулин ("этический и познавательный код") [46]. Здесь значение термина ментальность достаточно близко подходит к смыслу юнговского понятия "архетип".

Е. Исторические определения, в которых ментальность предстает как процесс “исторической памяти”, как “осадок истории”. Российский философ И.К. Пантин считает, что ментальность – это "выражение на уровне культуры народа исторических судеб страны, как некое единство характера исторических задач и способов их решения, закрепившихся в народном сознании, в культурных стереотипах. Ментальность – это своеобразная память народа о прошлом, психологическая детерминанта поведения миллионов людей, верных своему исторически сложившемуся "коду" в любых обстоятельствах, не исключая катастрофические" [47].

Уже цитировавшийся выше П.Динцельбахер отмечает, что “менталитет как историческую категорию проще описать, чем определить”, предлагая далее следующую дефиницию: “исторический менталитет есть совокупность способов и содержания мышления и восприятия, характерная для определенного коллектива в определенное время... Это нечто большее чем история эмоций и представлений, чем история культуры и быта” [47а].

Каждое из этих многообразных определений сосредотачивается на каком-то одном срезе, на одной характеристике, на одном аспекте ментальности. Эти дефиниции вовсе не исключают, а скорее, дополняют друг друга, составляя вместе целостную мозаику, дающую достаточно исчерпывающую характеристику менталитета. Как справедливо замечает Л.Н. Пушкарев, “ученые и не пытаются даже просто объединить, суммировать все эти определения, проанализировать их, указать на встречающиеся противоречия и т.д. Каждый исследователь употребляет это понятие в том виде и смысле, который кажется ему наиболее приемлемым и удобным” [47Б].

Вместе с тем, обобщая приведенные определения, все же попытаемся выяснить тот "общий знаменатель", с которым согласились бы все их авторы. Очевидно, они бы сошлись в том, что ментальность означает особенности мировосприятия, объединяющие представителей той или иной человеческой общности. Мировосприятие – понятие, достаточно широкое по объему, что бы вместить в себя все названные варианты эмоционально-рационального отношения человека к миру. В своих ранних работах А.Я.Гуревич отмечал: “Этим емким и непереводимым однозначно на русский язык словом они обозначают то “умонастроение”, то “умственные способности”, то “психологию” и “склад ума”, а может быть, и весь тот комплекс представлений о мире, при посредстве которых человеческое сознание в каждую данную эпоху перерабатывает в упорядоченную картину мира хаотичный и разнородный поток восприятий и впечатлений; в таком случае французское слово mentalie по смыслу приближается к русскому “мировидение” [47В]”.

Вероятно, эти особенности мировидения-мировосприятия можно было бы выразить понятием "стиль (тип) мировосприятия".

Кроме того, все исследователи менталитета, на наш взгляд, не стали бы оспаривать факт, что ментальность есть проявление коллективной психики, обусловленное историческим развитием общности. Вот, пожалуй, и все общие суждения, относительно которых возможно согласие среди ученых разных стран и направлений. Дальнейшая детализация и уточнение может привести к разногласиям.

Но, отталкиваясь от рабочей гипотезы о том, что ментальность есть стиль мировосприятия, нельзя не задаться вопросом, что же представляет из себя сам "стиль"?

Вопpос этот оказывается намного сложнее, чем кажется на пеpвый взгляд. Пятитомная философская энциклопедия тpактует стиль как "хаpактеpное физиогномическое единство какого-либо явления человеческой жизни и деятельности, типичную фоpму его внешнего выpажения... Понятие стиль всегда относится к человеку и его созданиям, оно не может быть отнесено, напpимеp, к пpиpоде, поскольку стиль всегда связан с выpажением, активным (сознательным или бессознательным) самопpоявлением человека вовне" [48].

В иностpанных словаpях и спpавочниках можно пpочитать, что стиль есть "способ выpажения мысли в языке, особая манеpа выpажения, хаpактеpная для индивидуума, пеpиода, школы или наpода". Это "способ или метод действия или пpедставления, особенно если он соответствует какому-то стандаpту; отличительная, хаpактеpная манеpа; модный и pаскошный обpаз жизни... вообще выpазительность, мастеpство, вpожденное (!) умение в пpедставлении, обpазе деятельности и подаче самого себя" [49].

Рассматpивая пpоблему взаимоотношения стилей мышления и менталитета, днепpопетpовский исследователь А.В. Решетниченко пpедпpинял попытку классифициpовать стили по тем или иным кpитеpиям [50]. В зависимости от сфеpы функциониpования субъекта стили мышления делятся на пpавовые, экономические, политические, экологические, технические, гуманитаpные, естественнонаучные; по силе воздействия – на сильные, незначительные и откpовенно слабые; по вpеменным пpизнакам – на постоянные, вpеменные, кpатковpеменные или моментальные; по типу волеизъявления – на монаpхические, демокpатические, либеpальные и анаpхистские; по мотивации деятельности – на демонстpативные, конфоpмистские, исследовательские, ситуативные, компенсатоpные, амоpфные, детеpминантные; по напpавленности интеpесов – на индивидуальные, гpупповые, коллективистские, институциональные, общественные и глобально-социетальные.

Сpеди отдельных стилей мышления А.В. Решетниченко особо выделяет стили, базиpующиеся на общетеоpетических пpинципах познания. К их числу он относит философский, социологический, истоpический, политический, психологический стили, содеpжание котоpых опpеделяется особенностями понимания путей и способов фоpмиpования того или иного менталитета [51].

Однако, на наш взгляд, подобная классификация навряд ли имеет какое-либо практическое значение хотя бы потому, что названные разновидности не исчерпывают всего возможного многообразия, а количество их комбинаций практически бесконечно. Гораздо больше истины содержится в старой формуле Ж. Бюффона: "стиль – это человек". Действительно, уникальная личностная неповторимость и самобытность находит выражение в индивидуальном стиле мышления и мировосприятия.

Кстати, подтверждение этому кроется и в этимологическом значении самого понятия. Первоначально "stilus" – это остроконечная палочка для письма у древних римлян, в переносном значении – почерк, манера письма, способ изложения. "Чаще поворачивай стиль", – говорили римляне, имея ввиду исправления написанного. Стиль всегда уникален, единичен, неповторим. Сколько людей – столько и стилей.

Но значит ли это, что классификация стилей мышления невозможна в принципе?

Конечно, нет. Только корректнее будет вести речь не о стилях, а о типах мышления. Другими словами, ментальность отражает не частные, индивидуальные особенности мышления и мировосприятия, а общие, типичные, множественные, свойственные для всех членов данного коллектива, в нашем случае – этноса, моменты. Не случайно говорят о стереотипах, то есть схемах, стандартах, устойчивых представлениях, шаблонах перцептивно-когнитивной деятельности людей.

Понятие стереотипа мировосприятия может быть положено в основу дефиниции исследуемой нами видовой разновидности ментальности, а именно – этнической. Так делает, например, Л.Н. Гумилев, который хотя и не употреблял терминов менталитет или ментальность, но в своей теории пассионарности ближе других подошел к сущности явления, оперируя именно с понятием "стереотип". "В биосфере существуют, – писал он, – природные коллективы людей с общим стереотипом поведения и своеобразной внутренней структурой, противопоставляющие себя ("мы") всем другим коллективам (не "мы"). Это явление противопоставления связывает социальные формы со всеми природными факторами. Это как раз тот механизм, при помощи которого человек влияет на природу, воспринимает ее составляющие и кристаллизует их в свою культуру" [52].

Выходит, даже емкое и широкое понятие стиля, которое, казалось бы, должно удовлетворить всех исследователей, не может быть без оговорки применено для определения менталитета? Главное в стиле – это подчеркивание чего-то особенного, специфического, отдельного, что не позволяет смешивать однопорядковые явления. Бюффоновское значение понятия "стиль", в котором между человеком и стилем можно было поставить знак равенства, все более трансформируется. "Благодаря существующей в современной культуре дифференциации, каждый индивидуальный стиль, а значит, и стиль вообще как таковой, обретает черты объективности, становится независимым от конкретных людей с их привычками, особенностями, убеждениями. Первоначальное единство субъекта и объекта, предполагавшее фактом единство стиля, распадается в силу стилевого многообразия современной культуры" [53].

Иначе говоря, формула Бюффона "стиль – это человек" в применении к реалиям ХХ века попросту не срабатывает. Стиль и человек разъединились. В результате стилевой дифференциации современной культуры мир стилей объективировался, обрел независимое от индивида существование, лишился изначальной связи с определенностью жизни, определенностью выражаемого содержания. Л.Г. Ионин рассматривает этот процесс как "глобальный процесс перехода от моностилической культуры к полистилической" [54].

Под моностилизмом он понимает репрезентативную культуру, в которой ее элементы (убеждения, оценки, образы мира, идеологии и т.д.) обладают внутренней связностью и, кроме того, активно разделяются либо пассивно принимаются всеми членами общества. В такой трактовке понятие моностилизма чрезвычайно близко подходит к значению исследуемого нами понятия "ментальность".

Итак, под менталитетом в настоящем исследовании следует понимать особый, присущий только данной этнической общности или социальной группе, стиль мировосприятия. Анализ же дилеммы "стиль-тип" позволяет сделать важный теоретический вывод о том, что ментальность выражает внеиндивидуальную сторону личности. Онтологически ментальность появляется в интерсубъективном пространстве общения индивида с включающим его этносом. Она определяет поведенческий опыт индивида, ритм его жизни, являясь как бы формой, которую наполняет то или иное конкретно-историческое содержание.

Даже не имея представление о том, что такое ментальность, индивид руководствуется ею в своих мыслях и не может не руководствоваться ею как не может не дышать. Анналисты любят сравнивать такого индивида с мольеровским господином Журденом, который не подозревал о том, что говорит прозой, а когда узнал об этом – очень удивился.

Нет, не может быть у представителей различных этносов – при сравнительно одинаковой интеллектуальной мощи – единого стиля мышления, ибо он обусловлен различным опытом в решении конкретных практических задач. Опыт этот закрепляется всем массивом этнической культуры, а ментальность закрепляет в психике этнофора представления об уровне развития данной общности, ее достоинствах и недостатках, главенствующих элементах духовной жизни, месте традиций и новаторства.

Осмысление положения о том, что ментальность выступает атрибутом этнического, косвенно нашло отражение в следующих определениях этноса: "Этнос – это коллектив, отличающийся от других этносов стереотипом поведения и противопоставляющий себя всем другим" [55], "по своей природе этнос... тип человека – создателя и носителя определенной культуры"[56].

Рассмотрев, таким образом, все три стадии самодвижения сущности этнического феномена, отметим, что обзор многочисленных и разносторонних дефиниций этносов и ментальности не есть самоцель данной главы. Недостаточно собрать и расположить их в соответствии с определенной логикой, найдя для каждого из определений свою нишу. Для того, чтобы эта работа имела смысл, необходимо на базе указанных определений дать новую дефиницию, "снимающую" достоинства и, по возможности, учитывающую недостатки предшественников.

Чтобы дать такое определение понятия "этническое" следует учитывать что:

• во – первых, данная категория описывает весь круг связей и отношений, возникающих между людьми по поводу их этнической принадлежности, и в этом случае корректно говорить, что категория этнического характеризует определенные человеческие общности ("стадия существования");
• во – вторых, этническое включает в себя объективные и субъективные, внутренние и внешние характеристики ("стадия явления");
• наконец, в – третьих, что эти качества "снимаются" в понятии ментальности как основного атрибута этнического ("стадия действительности").

В данном определении отмечается двойственность сущности этнического феномена: с одной стороны, он служит своеобразным "лифтом", поднимающим общности особей homo sapiens до уровня человеческих, и потому находится под влиянием естественно-биологических факторов, а, с другой стороны, он неразрывно связан с социальным и проявляется только через события и факты социальной жизни общества.

Отсюда логично будет предположить, что прогресс этногенеза заключается в том, что происходит постепенное замещение природно-биологических детерминант на социальные. Вместе с тем, эти природно-биологические детерминанты не исчезают, а лежат в основе целого ряда устойчивых реакций на внешние раздражители, способов общения с людьми, стереотипов мышления и поведения.

Определение этнического через ментальность, подобно гегелевской триаде, возвращает нас к первой стадии самодвижения сущности, к констатации "общности", но возвращают на ином уровне, не только фиксируя наличие общности, но вскрывая причины ее появления, как объективные, так и субъективные. Явление ментальность вбирает в себя, "снимает" в себе объективные и субъективные компоненты этнического феномена, выступая, тем самым, в качестве основного этноинтегранта.

Таким образом, под этническим следует понимать возникающий и функционирующий под влиянием природных и социально-культурных факторов специфический способ включения человеческих коллективов в процесс естественно-исторического развития, основанный на информационном обмене, обнаруживающийся как специфическая форма историко-природной памяти, утверждающей себя на практике как ментальность. Ментальность, являясь основным атрибутом этнического феномена, обладает аналогично последнему, двойственной природой, совмещая в себе как природно-биологические, так и социальные начала. Понятие ментальности отражает специфический тип коллективного восприятия естественной и социальной среды, а содержание данного феномена следует искать не в априорных структурах человеческого сознания, а во внешнем окружении этнических общностей, где кроются корни процесса генезиса менталитета, о чем и пойдет речь в третьей главе.

1. Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. – М., 1973. – С. 45.
2. Carras C. 3 000 Years of Greek Identity – myth or reality? – Athens, Domus Books, 1983.