Может показаться парадоксальным, но новый и даже модный для отечественного обществоведения термин "менталитет" восходит своими истоками едва ли не к первым философским памятникам человечества. Корень "mens" в различных вариантах присутствует уже в санскрите и встречается в Упанишадах в значении "связанный с сознанием", "мыслительный", "духовный" [1]. Восходящие к древнеиндийской философской традиции современные социопсихологические изыскания активно используют слово “ментальный” для обозначения “одной из оболочек личности”. Согласно их канонам, наряду с физическим, астральным и т. п. телами существует и “ментальное тело” человека. Именно в таком ракурсе следует понимать термин “ментология” , введенный в обиход основоположниками новой науки соционики [2].

Европейцы склонны выводить этимологию понятия из позднелатинского mens, mentis – "сознание, мышление, ум, рассудок", в чем можно удостовериться, заглянув в любой словарь латинского языка. Этим латинизмам родственны немецкое “die Mentalitat” (образ місли, склад ума), английское “mentality” (умственное развитие, склад ума, умонастроение), французское “mentalite” (направление мыслей, умонастроение, направленность ума, склад ума) и т.д. Из всего этого многообразия для нас важно зафиксировать изначальную этимологическую привязанность понятия к человеческому сознанию, мышлению, умственной деятельности. Довольно близко к такому значению подходит и употребляемое в несколько ином контексте понятие "ментализм", которое использовалось бихевиористами для обозначения научного направления, противоположного их собственному. Эдвард Чейс Толмен в 1932 году писал: "Менталист – это тот, кто признает, что "психика" является, по существу, потоком "внутренних событий". Человеческое существо, говорит он, "смотрит внутрь" и наблюдает за такими внутренними событиями... Для бихевиориста "психические процессы" должны быть определены в терминах поведения, к которому они ведут" [4].

Сам термин "ментальность" в современной трактовке понятия (а точнее – в трактовках) появляется намного позднее, чем исследования феномена, который им обозначается. Образовавшийся таким образом хронологический разрыв между явлением и понятием породил немало путаницы и кривотолков в научных кругах, обусловив, в конечном счете, нынешнюю проблему дефиниции и определения природы менталитета. В любом случае, имеет смысл рассмотреть эволюцию понятия, выделив при этом ее исторические этапы.
 

§ 1. ЛАТЕНТНОЕ РАЗВИТИЯ КАТЕГОРИИ.
Длительный период времени само слово “ментальность” с успехом заменялось синонимами и словосочетаниями, такими как национальный характер, этническая психика, дух народа и т.д. Об особенностях мировосприятия разных народов писали Геродот, Тацит, Плиний, Ксенофонт, Цезарь многие другие античные и средневековые мыслители.

В Новое время данная проблема приобретает несколько иной вид, затрагивая не столько поверхностные, наглядно проявляющиеся этнические особенности психики, сколько универсальный механизм появления человеческого знания. Каковы истоки, глубинные причины процесса познания? Какова ее природа? Существует ли наше знание a priori или оно есть результат чувственного опыта? Эти и другие вопросы затрагивались многими западноевропейскими мыслителями, причем ответы на них были далеки от единообразия. Крайний эмпиризм Дж. Локка, отвергающий какую-бы то ни было возможность доопытного знания (человек – tabyla rasa, “чистая доска”, на которой опыт пишет свои письмена) сосуществует с картезианской концепцией врожденных идей. Хотя Декарт и оговаривается, что под врожденными идеями он понимает не готовые к употреблению конечные истины, а лишь задатки или “предрасположения ума” к тем или иным положениям, именно из априорных идей он выводит очевидность аксиом, лежащих в основе всего научного метода.

О природе познания размышлял Фрэнсис Бэкон в "Новом органоне", когда писал об идолах или призраках человеческого разума, не позволяющих отражать мир адекватно. "Утверждение, что человеческие чувства являются мерой вещей, – говорил он об идолах рода, – неверное. Именно наоборот, как все чувственные восприятия, так и то, что есть мысли, относится к человеку, а не к миру, не к вселенной. Человеческий разум как неровное зеркало, которое, отражая вещи, смешивает свою природу и природу вещей и тем самым искажает ее и нарушает" [5]. "Каждый индивид, – рассуждает далее Ф.Бэкон о природе идолов пещеры, а по сути дела, как мы увидим далее – о двойственной природе менталитета, – имеет свою индивидуальную пещеру или логово. Эта пещера преломляет и искажает свет природы, с одной стороны, потому, что каждому принадлежит определенная, собственная природа, с другой стороны, потому, что каждый получил различное воспитание и встречался с другими людьми" [6].

Считать априорные суждения, идолы рода или идолы пещеры проявлениями ментальности, вне всякого сомнения, было бы натяжкой, но для нас важно, что философы Нового времени ставят вопрос о качестве мышления и обусловленности типа восприятия – вопрос, который в дальнейшем стал основой ментальной проблематики.

Свою точку зрения относительно специфики этнического мировосприятия высказывали Ш. Монтескье, К. Линней, Ж. Бюффон. Монтескье, в частности, полагал, что на особенности нравственного облика народа оказывают влияние факторы географической среды. Жаркий климат, согласно Монтескье, расслабляет людей, обусловливая статичность религиозных верований южан, активизирует сексуальные отношения, порождает многоженство, стимулирует леность, в результате чего появляется жесткая форма приобщения к труду – рабство. Северяне, напротив, склонны к проявлению инициативы, энергичны, храбры и свободолюбивы [7].

Основоположник немецкой классической философии И.Кант также активно использовал понятие идей a priori, однако “априорные суждения” в его интерпритации не столько врожденные, сколько доопытные, точнее – внеопытные. Поэтому анализ “априорных суждений” занимает в философии Канта гораздо большее место, чем анализ врожденных идей Декартом, напрямую увязывающего знание с наследственным его закреплением. Это не помешало, однако, Г. Бутулю еще в 1952 году в монографии с лаконичным названием “Les mentalites” (“Менталитет”) провести параллель между менталитетом и кантовской “априорной формой нашего познания” [7а].

Близко (хотя и не тождественно ему), к значению понятия "менталитет" подходит значение гегелевского термина "дух народа". Рассматривая прогресс науки, Гегель задается вопросом: как возможен прирост нового знания? Для описания общественного прогресса Гегель использовал категорию "снятия". При этом с одной стороны выстраивался длинный ряд "угасающего наличного бытия" (пpошлые поколения людей), а с другой – уходящий в будущее ряд поколений, разрыв между которыми все увеличивался. При таком подходе остается неясным, как мог индивид в отведенный ему для жизни короткий срок пройти весь путь мировой истории, оказаться на вершине развития, уже достигнутой обществом и даже создать нечто новое.

Гегель предполагает, что именно "дух народа" хранит в спрессованном, в "снятом" виде все формы образования действительности. "Прошлое наличное бытие – уже приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида... Индивид не может, конечно охватить свою субстанцию с меньшей затратой труда; но вместе с тем у него затруднений меньше, потому что в себе это совершено, – содержание есть уже стертая до возможности действительность, обузданная непосредственностью, а формообразование сведено к своей аббревиатуре, к простому определению в мысли" [8].

"Дух наpода", по Гегелю, есть одно из пpоявлений "абсолютного духа", а потому выступает в качестве субстанции, ближе всего опpеделяющей индивида. Последний "усваивает это субстанциональное бытие... таков становится его образ мыслей, и его способности развиваются так, чтобы он представлял собой нечто. Ведь он находит перед собой бытие народа как уже готовый, прочный мир, к которому он должен приобщиться" [9].

"Дух народа", кроме того, выступает регулятором в столкновении различных суверенных воль индивидов. Аналогичные функции выполняет абсолютный дух по отношению к отдельным народам (государствам) и судит их. Отсюда проистекает представление об истории как о всемирном суде [10].

Философия Гегеля оказала значительное влияние на эволюцию учений об этнических особенностях сознания. Его идею о "духе народа" развили О.Бауэр, К.Реннер и их последователи. Основатель "психологического атомизма" Геpбаpт pассматpивал pазличия психических деятельностей индивидов как pезультат взаимоотношений между их душами. В этом же напpавлении pаботали Х.Штейнталь и М. Лацаpус, немецкие философы, выпускавшие с 1859 года "Жуpнал психологии наpодов и языкознания" ("Zeitschriftur Volkerpsychoogie und Sprachwissenschaft"). Они тpактовали геpбатоpовское отношение между человеческими душами как звено истоpически опpеделенной психической связи, котоpая поpождает надиндивидуальный "наpодный дух". Последний пpоявляется чеpез язык, нpавы, общественные учpеждения и т.п. Психология индивида, таким образом, была pасшиpена до "психологии наpодов" как отдельной научной дисциплины с пpивлечением методов этногpафии, языкознания, истоpии.

Значительный вклад в пpоцесс конституиpования "психологии наpодов" внес В. Вундт, котоpый анализиpовал языки, мифы и обычаи наpодов именно как пpоявление этнического сознания. Им был собpан огpомный эмпиpический матеpиал, обобщенный в тpуде "Психология наpодов" – "Volkerpsychologie". Против правомочности и эффективности экспериментальных методов В.Вундта выступал В.Дильтей, высказавший мысль о том, что психику человека можно только понять, но нельзя исследовать естественнонаучным методом, к тому же расчленяя ее на части. Задача психологии народов состоит, по мнению Дильтея, в раскрытии смысловой, душевной жизни личности, ценностных ориентаций человека, а этого можно достичь не путем объяснения, а путем понимания – эта градация легла в основу будущей герменевтики. "Понимающая психология" призвана была стать, по Дильтею, основой всех наук о духе: истории, искусства, этики, литературы и проч.

Таким образом, во II половине XIX века в изучении этнической психики сложились два направления, разнящиеся в гносеологической специфике освоения проблемы данного феномена: одно из них описывало объективные проявления психики, другое сосредоточило внимание на "понимании" "духа народа". Оба направления получили свое дальнейшее развитие в ХХ веке, о чем пойдет речь ниже.

Совершенно в ином ракурсе шла эволюция той европейской социально-философской традиции, которая связана с именами К.Маркса и Ф.Энгельса и которая оказала огромнейшее влияние на состояние отечественного обществоведения. Органично вытекая из гегелевского рационализма, марксизм сосредоточил внимание на экономических и социальных проблемах, на идее классовой борьбы. Логическая схема смены общественно-экономических формаций "очистила" представления об историческом процессе как о стихийном "столкновении воль" людей. "Люди до сих пор всегда создавали себе ложные представления о себе самих, о том, что они есть или чем они должны быть, – отмечали К. Маркс и Ф. Энгельс в Предисловии к "Немецкой идеологии". – Согласно своим представлениям о боге, о том, что является образцом человека и т. д., они строили свои отношения. Порождения их головы стали господствовать над ними. Освободим же их от иллюзий идей, догматов, от воображаемых существ, под игом которых они изнывают. Поднимем восстанье против этого господства мыслей" [11]. Однако, именно рационализм марксизма отодвинул на второй план дальнейшую эволюцию взглядов на ментальность. Это был мощный прорыв в понимании сущности общественно–политического развития, при котором внимание сосредотачивалось на взаимосвязи производительных сил и производственных отношений, на диалектике базиса и надстройки. Из двух разновидностей человеческих общностей – этнических и социальных – примат в исследованиях отдавался явно последним. ("Английский pабочий класс, – писал Ф. Энгельс, – с течением вpемени стал совсем дpугим наpодом, чем английская буpжуазия. Буpжуазия имеет со всеми дpугими нациями земли больше pодственного, чем с pабочими, живущими под боком. Рабочие говоpят на дpугом диалекте, имеют дpугие идеи и пpедставления, дpугие нpавы и нpавственные пpинципы, дpугую pелигию и политику, чем буpжуазия" [12]).

Исторический материализм в его классической форме был слишком поглощен обоснованием детерминированности общественного сознания общественным бытием, что бы заниматься проблемами этнического менталитета.

Таким образом, первый этап становления категории "ментальность" можно охарактеризовать как период латентного, скрытого развития, когда исследуемый феномен описывался с помощью других категорий и понятий. Абсолютизация классового подхода марксистской социальной философией разорвала – по крайней мере для отечественной науки – преемственность в развитии этнопсихологии, поставив последнюю на службу формационному методу. В результате создалось такое положение, когда история воспринималась как смена одной "схемы-формации" на другую, как "история без людей".

Между тем, история коренным образом отличается от естественных наук, и ее нельзя изучать только как историю объектов. По справедливому замечанию А.Я. Гуревича, такая методология "знает лишь одну точку зрения – точку зрения внешнего наблюдателя, который ведет себя подобно астроному или этимологу. Эта методология, по сути дела, не нуждается в человеке – человеке в группе, в обществе, в качестве субъекта исторического процесса" [13]. Историки привыкли считать, будто люди прошлого мыслили и строили свое поведение также, как и они сами, то есть руководствуясь теми же принципами, которыми руководствуемся и мы. В таком понимании сознание человека оставалось некой статичной постоянной при динамично развивающемся базисе. Такой вывод логически вытекал из представлений Гегеля о "духе народа" как пронизывающей весь исторический процесс константе [14]. Ментальность людей прошлого мыслилась в категориях настоящего.
 
 

Второй этап в процессе становления категории "ментальность" начинается с зарождением так называемой "новой исторической науки", ядром которой выступила французская историографическая школа "Анналов". Отправным тезисом "новой исторической науки" стало положение о том, что история, в отличие от естественнонаучных дисциплин, занята поисками смыслов. "Человеческие существа, подлинный предмет исторического исследования, ведут себя сознательно и потому не могут не наделять свои действия определенным значением и не придавать его своей жизни" [15]. Смыслы исторически изменчивы, а потому их можно понять, лишь изучая в контексте данной культуры.

Аксиоматичность этой посылки обманчива. Когда она была зафиксированна, то ситуация и в самой исторической науке и в философии истории коренным образом изменилась. Необходимым предварительным условием "нового исторического исследования" стало "погружение" ученого в ментальность той эпохи, которую он собирался изучать, расшифровка смыслов и символов анализируемых памятников прошлого. Переход от "рассказывающей" к "интерпретирующей" истории сами представители "новой исторической науки" считают "коперниканской революцией" в философии истории.

Внедрение в исторический лексикон понятия "ментальность" связывается с именами Марка Блока и Люсьена Февра, основавших в 1929 году в Париже журнал "Анналы экономической и социальной истории". Взгляды анналистов приобрели широкую известность уже перед второй мировой войной, но период наивысшего расцвета направления пришелся на 60-е годы. Вместе с тем, было бы неверным считать, что до 1929 года понятие "менталитет" не употреблялось в науке вообще. В начале века в обыденной речи этим термином обозначались предпочтительно коллективные системы мироощущения и поведения, "формы духа". В это же время слово "менталитет" появляется и в Украине, в обыденной речи провинциальных галичан, о чем свидетельствует роман Ирины Вильде "Сестры Ричинские" [16].

Марсель Пруст в своем романе "Германты" ("В поисках утраченного времени") комментирует появление нового термина словами своих героев: "никто не знает, что этим желают сказать", "это нечто самоновейшее, как говорится, "последний крик", "Mentalite мне нравится. Есть вот такие новые слова, которые пускают в оборот, но они не прививаются" [17].

Вопреки пророчеству литературного героя М. Пруста термин привился, уже в 1910 году с ним работал Люсьен Леви-Брюль, анализируя "Ментальные функции в первобытных обществах" (Les fonctions mentales dans les societes inferieures). В 1922 году вышла в свет его знаменитая "Первобытная ментальность" ("La mentalite primitive"). В обоих книгах этнолог делал вывод об особой эмоциональной окраске, "прелогичности" психики людей, не достигших стадии цивилизации, резко контрастировавшей с образом мировосприятия, характерным для цивилизованных обществ. В психологии выражение "первобытная ментальность" использовал также Ш. Блондель, назвавший так одну из своих книг. А. Валлон в 1928 году проводил параллель между первобытной ментальностью и ментальностью ребенка.

Несмотря на то, что в исследованиях психологов понятие ментальности достаточно быстро вышло из употребления – очевидно, их не удовлетворял слишком крупный для психологии масштаб описываемого данным понятием явления – можно сделать вывод, что в начале ХХ века оно активно использовалось для описания тех особенностей человеческого мышления и поведения, которые ранее не принимались во внимание традиционными направлениями гуманитарных наук, в частности, поведение первобытных людей, детей, маргиналов и т.п.

М. Блок и Л. Февр применили анализируемое понятие к внутреннему миру людей других эпох: первый – к эпохе раннего средневековья, второй – к периоду Ренессанса. "Разумеется, эти ученые были далеки от намерения переносить психологические особенности дикарей на сознание людей феодального или раннебуржуазного периодов, но они убедились в том, что человек в разные эпохи мыслит неодинаково. Таким образом, позаимствовав понятие "ментальность" у собратьев по историческому ремеслу – этнологов, они стали применять его при изучении более сложных и развитых обществ" [18].

Представители французской школы "Анналов" выражали в своих изысканиях общий процесс антропологизации и психологизации гуманитарного знания. Обращение к ментальности свидетельствовало о необычайном воздействии на историков достижений философии, прежде всего феноменологического толка, психологии и других наук. Анналисты и сами признают ту роль, которую сыграли в становлении школы "Анналов" география Видаль де Лаблаша, социология Э. Дюргейма, позже – экзистенциальные идеи Ж.-П. Сартра и А. Камю, учение о коллективном бессознательном К.Г. Юнга, работы Я. Буркхарда и К. Ломпрехта [19].

В 1961 году Г. Дюби в свою известную книгу "История и ее методы" помещает отдельную главу "История менталитета", в которой предпринимается попытка дать определение ментального феномена. Впрочем, mentalite и без четкой дефиниции сыграла значительную эвристическую роль в раскрепощении исторических исследований. В отличие от традиционной "истории идей" свою отрасль знания анналисты назвали "историей ментальностей". Центральная проблема истории ментальностей – изучение и реконструкция картины мира людей прошлого. Общая направленность истории ментальностей органически вытекала из систематической критики истории в таком виде, как та преподавалась на гуманитарных факультетах европейских университетов. Л. Февр буквально с первых своих статей начал обвинять “историю идей” в том, что последняя замыкается в абстрактных и вневременных спорах, склонна к анахронизму, к искажению психологической реальности прошлого, прибегая к слишком общим, "школьным" понятиям: Возрождение, гуманизм, Реформация.

"...Я не забываю о людях, – писал он. – О людях, единственных подлинных объектах истории – науки, которая вписывается в группу гуманитарных дисциплин всех порядков и всех степеней наряду с антропологией, психологией, лингвистикой и т.д.; науки, которая не интересуется каким-то абстрактным, вечным, неизменным по сути своей человеком, всегда подобным самому себе, – но людьми, рассматриваемыми в рамках общества, членами которого они являются, членами этих обществ в определенную эпоху их развития – людьми, обладающими многочисленными обязанностями, занимающимися всевозможными видами деятельности, отличающимися различными склонностями и привычками, которые перемешиваются, сталкиваются, противоречат одна другой, но в конце концов приходят к компромиссному соглашению, устанавливая некий modus vivendi, который называется Жизнью" [20].

Использование категорий ментальности М. Блоком и Л. Февром имело наряду с прикладным и важное методологическое значение. Наряду с "внешним" описанием явления прошлого, каким оно видится нашему современнику, исходящему из ныне принятой системы понятий и классификации, вырисовывается очертания человеческой личности, ее социального и природного миров, как их воспринимали люди изучаемой эпохи. "Объективный" образ истории, выражаемый в понятиях и категориях современной науки, дополняется "субъективным" видением мира людей прошлого.

В результате учета менталитета прошлой эпохи историк обретает двойное, а по мнению А.Я. Гуревича – "нормальное видение" исторического события. "Проблема состоит в том, как сочетать и координировать оба видения – видения "из-вне" с видением "изнутри" – для того, чтобы сделать картину истории стереоскопичной и более правдивой. Эта процедура должна помочь нам избежать анахронизмов и предотвратить навязывание людям иных эпох чуждых им представлений и чувств. ...Только при таком взгляде на историю она приобретает для нас, людей конца второго тысячелетия смысл и значимость" [21].

Итак, истории, оперирующей одними идеями, принимающей произведения культуры за то, за что они себя выдают, анналисты противопоставляют другую историю, призванную поставить идеи, способы поведения людей в контекст социальных условий, при которых они возникают. История ментальностей – не столько особая область исторических исследований, сколько сравнительно широкое и, может быть, даже "гетерогенное поле" научных интересов и пристрастий.

Во Франции, где категория ментальности долгое время только и разрабатывалась, конституировавшись в отдельное направление, возникли самые разные ее трактования. Объединяются они не столько строгой дефиницией феномена, сколько общностью проблематики, что, само по себе, предполагало неоднозначные подходы. Среди представителей школы "Анналов" никогда не было единой точки зрения на понимание человека и, как следствие этого, на понимание исторического процесса. Менее чем какая-либо из обновленных областей современной историографии, французская история ментальностей стала объектом структурирования и строгой кодификации. Менталитет оставался продуктом "брожения" аморфно собранных элементов внутреннего мира человека, сознательного и бессознательного, логического и эмоционального, его чувств, убеждений, воли, верований, установок, моделей и стереотипов поведения, настроений, которые объединяли носителей этого менталитета в некую общность. Нечеткость и размытость подобных формулировок ментальности, не дефиниция, а описание и перечисление, привели к тому, что каждый автор вкладывал в понятие свое содержание, обусловив в результате популярность термина.

В Германии были предприняты неоднократные попытки ликвидировать этот недостаток, где с чисто немецкой педантичностью исследователи стремились обосновать рамки корректного употребления данного термина. Однако, это так и не удалось, о чем косвенным образом говорит содержание фундаментального труда более чем тридцати авторов под общей редакцией профессора П. Динцельбахера "Европейская история менталитета" (1993) [21а]. Немецкие, австрийские, французские исследователи осуществили всесторонний обзор проблем, входящих, по их мнению, в содержание европейского менталитета, сведя его к следующим основным моментам:

• Оценка соотношения между душой и телом; сознательная оценка и неосознанная роль телесного (напр., тело, как темницы души; идеал психосоматической целостности);
• Точка зрения на юность и старость и на превалирующее их общественное положение (напр., геронтократия, культ юности);
• Отношение к сексуальности и значение любви (напр., разделение секса, любви и супружества; романтическая любовь как смысл бытия);
• Страхи и надежды (напр., представление о потустороннем мире; утопии);
• Представления о соотношении радости, страдания и счастья, например, атараксия (с греч.), то есть невозмутимость, полное спокойствие духа, к которому, по учению стоиков, должен стремится мудрец; преодоление страдания с помощью успокаивающих средств;
• Оценка и преодоление болезненности (напр., понимание болезни как божьего наказания; представление о болезни как дефекте биологического механизма)
• Представление о смерти и поведении человека при умирании (напр., умирание как цезура внутри жизни; смерть как вытеснение из мира повседневности);
• Переживания между индивидом, семьей и обществом (напр., в группе взаимосвязанных индивидуумов; культ индивидуального гения);
• Общественные критерии ценности (напр., честь и стыд; консерватизм и прогрессивность);
• Значение труда и отдыха (напр., праздник как религиозное отправление; "Работа делает свободным");
• Структура и оценка власти (напр., священное происхождение власти; антиавторитарные движения);
• Отношение к войне и миру (напр., справедливые и священные войны; принципиальное отрицание насилия);
• Формы этики и права (напр., этика как божественное определение; сословное понимание права);
• Эстетические представления (напр., прекрасное и отвратительное; искусство ради искусства);
• Религиозность (напр., страх перед божеством или любовь к Богу; исключение гипотезы толкования божества);
• Оценка природы и окружающего мира (напр., анималистическое восприятие природы; защита окружающей среды);
• Космология (напр., мир как организм; мир как машина);
• Восприятие пространства (напр., святость пространства; образы передвижения в пространстве);
• Образцы мышления (напр., ассоциативное мышление; разрешение проблем в ходе дискуссии или спора);
• Регуляция поведения цивилизованным путем (напр., правила поведения за столом; жеманность, чопорность);
• Формы коммуникации (напр., письменная и устная речь; язык жестов).

В Советском Союзе (а затем – и в Российской Федерации) ментальность получила "прописку" сначала как "модное" словечко эпохи перестройки, введенное в обиход комментаторами идей анналистов: Ю.Н. Афанасьевым [22], А.Я. Гуревичем [23], Ю.Л. Бессмертным [24].

В качестве иллюстрации приведем отрывок из работы А.Я. Гуревича “Ведьма в деревне и пред судом”, в которой не просто излагаются факты процесса “охоты на ведьм”, но и обосновываются моральные предпосылки этого процесса, его психологический фон, рисуется широкое полотно ментальности средневекового человека. Многочисленные фобии и паники, обострившиеся после великих эпидемий чумы, высокая смертность, малая продолжительность жизни, разрушительные войны, сопровождавшиеся жестокой расправой над мирными жителями, постоянный голод – такова была общая социально-психологическая атмосфера, определившая умонастроения интеллектуалов и простолюдинов, кристаллизовавшаяся в демонологическом учении, “которое детерминировало характер соответствующей судебной практики, в свою очередь оказывала воздействие на коллективную ментальность” [25].

Среди черт массовой психологии в средние века Гуревич особо выделяет “высокую возбудимость – спутницу хронического недоедания большинства населения, неспособность отличить естественное от сверхъестественного, неразвитость средств овладения природой и чувство человеческого бессилия перед стихиями“[26]. Примечательно, что в своей аргументации автор аппелирует не к выдающимся событиям социальной истории, а к фактам обыденной жизни, “серой повседневности”. Так, рассматривая поведение за столом, А.Я. Гуревич приходит к выводу об исторической изменчивости ментальных представлений. “То, что на более ранней стадии развития европейского общества так или иначе было присуще представителям всех его слоев, отныне есть признак одних только простолюдинов, оставшихся в состоянии дикости. Они едят руками, вытирая их о полы одежды, тогда как благовоспитанный человек пользуется вилкой (недавним приобретением европейцев, а потому редкостью) и салфеткой; они едят из общей тарелки и не стесняются положить в нее кусок, от которого уже откусили, – цивилизованный же пользуется своей тарелкой; плебеи пьют суп из общей миски и вино из одной чаши или кубка, не утирая рта, плюют на стол, рыгают, сморкаются, не отворачиваясь от соседей, – ничего подобного благородный не делает или не должен делать.

То, что существенно здесь подчеркнуть, заключается не в отсутствии хороших манер у простолюдинов и не в иллюстрации простоты и грубости их бытовых привычек – это очевидно, – а в более глубокой черте человеческой личности, которая при этом обнаруживается. В застольных манерах, как и во всех других формах социального поведения, можно выявить некую грань, отделяющую одного индивида от других, и эта грань оказывается исторически подвижной. В изучаемый период человек не отделял себя от окружающих его столь же четко, как в более позднее время, и еда и питье из общей посуды являлись для него чем-то само собой разумеющимся...

То же самое можно обнаружить и в других бытовых нормах и навыках, например, в очень медленно шедшем процессе интимизации сна. Долгое время спали по два или несколько человек в одной постели, не говоря уже об одной комнате. Сексуальная жизнь на протяжении Средневековья еще не была окружена той тайною, которая окутала ее в более позднее время, и, в частности, не была столь радикально устранена от взоров ребенка. Отправление естественных потребностей, в Новое время уходящее целиком за кулисы общественной жизни и замалчиваемое, в Средние века не было окружено такою же стеной стеснительности” [27].

Из сказанного видно, что в особенностях средневековых нравов отражается самосознание личности, которая еще не настолько обособилась от общности – этнической или социальной, – чтобы ощущать потребность скрыть отдельные аспекты своего повседневного поведения за “стеной аффектов” и чтобы эта потребность сделалась его привычкой, автоматизмом.

Приведенный фрагмент показывает, что советские медеевисты эффективно адаптировали категорию ментальности для анализа целых пластов исторической реальности. Термин быстро освоили философы и психологи, культурологи и социологи. Выдающимися событиями в сфере исторической науки стало появление работ М.М. Бахтина [28], трудов Тартусской школы семиотики, издание альманаха “Одиссей” [29] и т.д.

В 1989 году в Москве состоялась конференция "Школа "Анналов" вчера и сегодня", на которой присутствовали Ж. Ле Гофф, Р. Шартье, Ж. Ревель и другие именитые гости из Парижа. Подробное рассмотрение проблем методологии изучения ментальностей на конференции привело к выводу, что в СССР складывается особое направление в исторической науке, синтезирующее историко-материалистическое и другие традиционные методы познания исторической реальности с новыми, нетрадиционными, включая те, которые предлагала школа "Анналов".

“"Старое разделение труда", основанное на молчаливом "джентльменском соглашении" между историками-марксистами и историками, далекими от марксизма, по которому первые разрабатывают проблемы социальной и экономической истории и классовой борьбы, отдавая вторым "на откуп" изучение общественной психологии и истории эмоциональной жизни, – это "разделение труда" отошло в прошлое, ибо современное марксистское историческое исследование не может пренебрегать духовной жизнью во всех ее видах и на всех ее уровнях” [30, 536].

Анализируя материалы этой конференции, следует выделить несколько проблематичных моментов, с которыми периодически сталкиваются сторонники "новой исторической науки" и являющимися достаточно характерными для второго этапа становления категории "ментальность".

Во-первых, оперируя с понятием "ментальность" и отечественные, и зарубежные ученые воздерживались от его четкого определения, полагая, что таковое "омертвит" эвристическую значимость термина. Предложеные дефиниции походят более на ограничение проблемного поля, чем на строгие научные определения.

Во-вторых, рассматривая менталитет людей прошлого, необходимо различать их исторически обусловленные субъективные представления об окружающем мире – с одной стороны, и наше, основанное на объективной информации, трактование этих представлений.

В-третьих, исследование массовидных психологических процессов приходится соотносить с уникальностью и неповторяемостью выдающихся деятелей истории: народных героев, художников и мыслителей, политических лидеров и др., вышедших за границы массовой ментальности и создавших шедевры в своей сфере деятельности. Можно ли в данном случае говорить об индивидуальной ментальности творческой личности?

В-четвертых, с названной проблемой связана проблема соотношения общей и особенных ментальностей. Согласно А.Я. Гуревичу, "ментальность одновременно обща для всего общества (язык и религия обычно служат главными цементирующими ментальность силами) и дифференцируется в зависимости от его социально-классовой и сословной структуры, от уровня образования и принадлежности к группам, имеющим доступ к книге и образованию или лишенным доступа и живущим в ситуации господства устной культуры, от половозрастных и религиозных различий. Поэтому историки говорят не о "ментальности" (в единственном числе), а о "ментальностях" (во множественном числе) [31].

Сама категория "ментальность", таким образом, в этом плане тесно связанная с одним из значений понятия "культура" и, на втором этапе своего становления существует и развивается прежде всего как категория исторической науки.

(Кстати, обращение именно советских историков к изучению ментальности не случайно и имеет на то социальные основания. С одной стороны, это можно объяснить мировоззренческим кризисом и попыткой создания новой парадигмы с приматом общечеловеческих ценностей. С другой стороны, весомой причиной популярности ментальной проблематики в СССР стала боязнь прогнозирования будущего развития страны в условиях нестабильности и кризиса. Этим объясняется желание многих гуманитариев найти собственную нишу вдали от актуальной действительности. Уход в прошлое, выбор "лояльной" проблемы, от решения которой не зависят "судьбы человечества", и сегодня устраивает многих отечественных теоретиков).
 

§ 3. МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫЙ СИНТЕЗ

После распада Союза проблема ментальности неожиданно для многих приобрела новый аспект. Если ранее она интересовала лишь историков, то теперь, оставшись наедине с собой, суверенные государства вдруг задались вопросом собственной уникальности. Мучительные поиски ответа на вопрос: “Кто мы? Чем мы, народ Украины (России, Грузии, Казахстана) отличаемся друг от друга (и не в отношении цветов государственных флагов или покроя национальной одежды, а глубинных, сущностных характеристик) и от других народов мира?” перешли в плоскость идеологических изысканий. В этих условиях начинается третий этап становления категории "ментальность", которая приобретает ярко выраженную национально-этническую окраску.

Трансформация понятия менталитет из исторической в этнологическую категорию не была однозначной и единовременной. Им продолжает пользоваться "новая историческая наука", но оно способствовало появлению оригинальных исследований и в области социологии, политологии, психологии, социальной философии. О том, как осуществлялась названная трансформация несложно проследить по материалам многочисленных "круглых столов" и конференций, прошедших в последние годы в странах "ближнего зарубежья".

Киевский философ Л. Шкляр, выступая на заседании "круглого стола" "Понятие ментальности в общественных науках" в 1995 году, отметил, что "украинцы сегодня имеют огромную потребность в самоопределении, им представляется, что с помощью этого критерия они смогут себя отделить от всех прочих. Появление таких слов [как ментальность – Р.Д.] является определенным этапом самосознания нации, ее самоутверждения" [32].

Тесную связь с этническим сознанием отмечал и главный редактор украинского философского альманаха "Генеза" С. Грабовский: термином ментальность "охватываются слои сознательного и бессознательного, слои так называемых духовных традиций, то, что есть общего у данной целостности людей, которые живут на конкретной территории, общаются с помощью конкретных языков, и каким-то образом себя называют именем – этническим, национальным, субэтническим. Это можно отнести как к тем белоруссам, что когда-то называли себя "тутейши", так и к общности под названием "советский народ" [33].

В 1994 году в г. Запорожье состоялась общеукраинская научно-практическая конференция на тему: "Менталитет и противоречия современного украинского общества", участники которой часто повторяли мысль о том, что начатые экономические преобразования невозможны без радикального преодоления старых идеологических норм, без формирования менталитета, который бы соответствовал потребностям перехода к новому обществу. “Понятие “mentalile”, – отметила, в частности, профессор В.Г. Воронкова, – результат атомизированного гражданского общества, в котором каждый индивид подчеркивает суверенность своего мировоззрения по отношению к идеологическим образованиям, общественному мнению, по отношению к политике... Mentalile – это уровень индивидуального и общественного сознания, которые до самого последнего времени игнорировались в нашей стране” [34].

Для историков философии проблема этнической ментальности означала еще и проблему критерия разграничения украинской и общероссийской философской мысли. Описывая сложившуюся ситуацию, И.В. Бичко на конференции 1997 года в Киево-Могилянской академии, посвященной П.Д. Юркевичу, отмечает, что только ментальность, а не язык или гражданство может служить единственным основанием для выделения украинских философов. “В советской пятитомной “Философской энциклопедии” читаем об украинских мыслителях прошлого: Д. Веланский – “русский ученый-медик и философ-идеалист”; С. Яворский – “русский церковный деятель и публицист”; П. Юркевич – “русский религиозный философ”; а М. Смотрицкий вообще неясно чей: “ученый-филолог и общественный деятель Юго-Западной Руси”. Ф.Прокоповича – украинским, С. Полоцкого – белорусским мыслителем “Энциклопедия” считает лишь наполовину (и на том спасибо). Лишь Г.Сковорода все же “милостливо” назван украинским философом (это большой “прогресс” – почти все дореволюционные российские историки философии, за исключением киевлян Н. Бердяева и В. Зеньковского, единогласно квалифицировали Сковороду как философа российского). Все они были подданными российской империи – главное основание для зачисления их к числу российских мыслителей. Но почему ж тогда не отнесли к ним (“за компанию”) еще и И.Канта – ведь он во время семилетней войны, когда российские войска оккупировали Кенигсберг как законопослушный человек принял (на время оккупации) российское гражданство? Могут, правда, сказать, что Кант писал по-немецки. Но Г.В. Лейбниц писал преимущественно по-французски, хотя считался философом немецким; Ш. Де Костер и Э.Вергарн писали по-французски, но никто не отрицает, что они писатели фламандские (можно вспомнить про русскоязычного казахского поэта О.Сулейменова и русскоязычного киргизского писателя Ч.Айтматова).

Что же служит основанием для отнесения франкоязычного философа Лейбница к немецкой философии, а франкоязычных писателей – к фламандской литературе (и одновременно этнического еврея А.Бергсона и этнического русского А.Кожева, писавших по-французски, все-таки к французской философии)? ... Речь идет о понятии менталитета (или ментальности),” – считает И.В. Бычко [34а].

Таким образом, можно сделать вывод, что в различных дефинициях менталитета все чаще и чаще стали появляться "национальные нотки": перечисляются признаки этносов и наций, делаются ссылки на характеристики "исторических общностей людей", прямые увязки с этническим феноменом, с идеологией национальной трансформации.

Из чисто исторического термина менталитет, как уже отмечалось, становится понятием социально-философским, социологическим, психологическим. Время, когда исследователи боялись потревожить "эвристическую функцию" понятия "менталитет", проходит, и на современном этапе исследователи задаются вопросом: что есть ментальность? Какова ее сущность? Какая реальность стоит за данным понятием? Какие функции выполняет описываемое данной категорией явление? Какова ее природа?

В зависимости от профессиональной принадлежности ученого в объемистой ментальной тематике выбираются отдельные срезы, которые выходят за рамки прикладных описаний, как это было ранее. Здесь имеет смысл подробнее остановиться на основных научных методах и подходах, которыми руководствуются ученые в своих изысканиях.

Филологов интересуют вопросы, как и где корректно употреблять слово “менталитет”, откуда пришло это слово в нашу речь, как в языке проявляются особенности того или иного этноса, есть ли слова "менталитет" и "ментальность" синонимами или необходимо их терминологически разделять, можно ли подобрать им славянский аналог (“Есть ли смысл переводить на русский язык иностранный термин “менталитет”? – вопрошает, в частности, Л.Н. Пушкарев, – Следует принять его и усвоить так же, как это произошло с терминами “суверенитет”, “сюзеренитет”, “муниципалитет”, “иммунитет” и многими другими, прочно уже вошедшими в нашу научную терминологию” и т. д. [35]).

Этнологи рассматривают менталитет как основной атрибут этнического феномена. Для них этническая ментальность есть некая константа, позволяющая отделять один этнос от другого. Параллельно ими решается вопрос о факторах, влияющих на становление ментальности и обусловливающих специфику мировосприятия данного этноса. В основе этнологических концепций часто лежат конкретные этнографические наблюдения и этнопсихологические исследования [36].

Для социологов проблема менталитета стоит, прежде всего, как проблема детерминанты социальных общностей. Носит ли ментальность исключительно этнический характер или возможно существование сугубо социального менталитета, например, классового или профессионального [37]? Если да, то чем он отличается от менталитета этнического?

Социология активно использует структуралистский метод с целью определения места менталитета в социальной структуре, а с другой стороны – с целью раскрытия структуры самого феномена "ментальность".

Психологи акцентируют внимание на вычленении той сферы психической реальности, которая связывается с функционированием ментальности, пытаясь “вписать” термин в существующую систему психологических категорий, оперируя при этом понятиями мышление, эмоции, потребности, архетипы, ценности, когнитивные эталоны, социальные нормы, смыслы, мотивы, убеждения, идеалы, склонности, стереотипы и многие другие [38].

Важнейшей составляющей психологического подхода выступает бихевиоризм, трансформировавшийся в ходе так называемой бихевиориальной революции в самостоятельную методику, широко применяемую в англоязычных странах для изучения общественных процессов. Объектом бихевиоралистики служат различные аспекты поведения людей как участников общественной жизни. Этническая ментальность проявляется на индивидуальном уровне через стереотипы поведения человека, через нормы его реакции на внешние раздражители. Несмотря на кажущееся противостояние ментализма и бихевиоризма, анализ поведения может дать значительный материал для объяснения ментальных процессов, поскольку сознание и поведение неразрывно между собой связаны.

Одной из особенностей бихевиоризма являются этологические исследования поведения высших животных. В 1939 году Д.Сонди экспериментально установил, что основные типы межличностных отношений у людей уходят своими корнями в реакции приматов. Выбор направления социально-культурной жизни человека, по Сонди, определяется глубоко спрятанными пружинами генетического приказа [39]. А всемирно известная исследовательница шимпанзе Дж. ван Лавик-Гудолл, прожившая более десяти лет в Восточной Африке, описала отношения между самцами обезьян, поразительно напоминающие мужскую дружбу, сопровождаемую взаимными дарениями и прочими "нематериальными" проявлениями эмоциональной теплоты, с явными признаками тяжелой депрессии в случае гибели одного из животных [40]. Подобные исследования дают представления о биологических истоках человеческого поведения, о генетической преемственности особенностей мировосприятия, о природе многих стереотипов, в том числе и социальных.

"С человеческим обществом, – писал К.Лоренц, – обстоит дело почти так же, как и с сообществом крыс, которые столь же социальны и миролюбивы внутри замкнутого клана, но сущие дьяволы по отношению к сородичу, не принадлежащему к их собственной партии" [41].

Важным показателем интереса украинских психологов к ментальной проблематике явилось появление книги Е.О. Дончеко "Социетальная психика", предмет которой, по собственному замечанию автора чрезвычайно близок к ментальному феномену [42].

С точки зрения культурологов в ментальности важен момент ее воздействия на обычаи, традиции, верования, знания, способы и приемы действия и прочие составляющие духовной и материальной культуры.

Таким образом, в современном гуманитарном знании складывается устойчивая междисциплинарная зависимость в исследовании этнической ментальности, практически стирающая грань между психологией, социологией, этнологией, семиотикой, культурологией, исторической наукой. Системно взглянуть на протекающие процессы способствует также синергетический метод, обобщающий результаты названных естественных и гуманитарных отраслей знания и логически "очищающий" их.
 
 

Признавая плодотворность и эффективность подходов каждой из конкретных наук, следует, однако, отметить, что непосредственно в отношении этнической ментальности они обнаруживают некую ограниченность. Гносеологический срез рассматриваемой проблемы заключается в том, что ни один из названных выше методов, ни их синтез не может полностью удовлетворить исследователей.

Дело в том, что ментальность – явление настолько тонкое, что простая фиксация фактов сознания и поведения с последующим их сугубо рациональным истолкованием не всегда может дать исчерпывающий ответ на все вопросы. Реконструкция духовного мира людей и этносов – это в некотором роде искусство, требующее учета не только логических, рациональных, поддающихся измерениям и квантификации, ментальных или поведенческих мотивов, но и иррациональных, неосознанных побуждений, которые не могут быть выражены в цифрах, а требуют воображения, интуиции, психологического проникновения и даже фантазии.

И здесь исследователю могут помочь уже не столько научные, сколько собственно философские подходы. Не случайно представители герменевтической традиции от Дильтея до Гадамера акцентировали внимание на недостаточности позитивистских подходов к пониманию сложных духовных явлений.

Сам феномен понимания противостоит позитивистскому объяснению, пронизывая собой все связи человека с миром.

Не случайно Х.-Г. Гадамер в своей книге “Истина и метод” утверждает, что задача герменевтики заключается в том, чтобы “посредством герменевтической рефлексии раскрыть условия истины, которые не коренятся в логике исследования, а предшествуют ей” [43]. Строго говоря, проблема герменевтики вообще не является проблемой метода, который бы сделал культурные памятники предметом научного понимания, наподобие всех прочих предметов опыта. В герменевтике понимание приобретает самостоятельное значение и противодействует позитивистским попыткам превратить его в научный метод.

Гадамер сравнивает и противопоставляет приемы искусства и методы науки в их традиционном понимании. Именно анализ различий между произведениями искусств и объектами естественнонаучного знания позволило Гадамеру сформулировать его главный вывод о нетождественности понимания, характерного для гуманитарного знания и того объективированного знания, которое господствует в математике, естествознании и т.д.

Философское осмысление проблемы понимания в семантической герменевтике органично продолжает попытки историков-анналистов воссоздать менталитет людей прошлого. Реконструировать ментальность позволяет интерпретация письменных источников, в первую очередь неофициального характера – писем, исповедей, дневников. Но сам по себе источник нем, более того, он не предназначен для выдачи строго однозначной информации. Для того, чтобы текст "заговорил", необходимо дать ему толкование, понять, расшифровать его. Именно исследователь превращает немой до него источник в раскрывающий свои тайны текст. Так рождается диалог культур, диалог ментальностей, диалог этнических общностей. И это правильно, так как без него невозможен сам процесс понимания.

Однако, здесь существует опасность абсолютизации герменевтического подхода. И дело не только в пресловутом "герменевтическом круге", но и в переосмыслении роли самого исследователя. Работая с текстами, этнолог или историк превращается из интерпретатора в соавтора, из комментатора – в творца смыслов. Именно это имел ввиду Ж.Дюби, когда утверждал, что "сочинения историка – это его личные "мечтания", "в очень сильной мере" обусловленные средой, "в которую он погружен". Поэтому всякий историк "пишет "свою" историю, как бы заново "изобретая" прошлое. Исторические труды – жанр литературы или даже авангардистского искусства" [44].

Справедливости ради отметим, что французских анналистов трудно обвинить в предвзятости или идеологической зашоренности их работ. "Уж если и есть среди ментальных стереотипов данной школы нечто "коньюнктурное", – отмечает Ю.А. Бессмертный, – то это в первую очередь интеллектуальный нонконформизм" [45]. Тем не менее, подобный методологический подход чреват субъективизмом и неадекватным отражением действительности. Если исследователь этнической ментальности еще имеет возможность проверить истинность своей интерпретации, прибегнув к повторному наблюдению, измерению и другим апробированным научным приемам, то историка, который работает с менталитетом людей прошлого, "поправить" уже некому. Вот почему каждый ученый рано или поздно сталкивается с сугубо гносеологическими вопросами о том, как соотносится полученное им новое знание с изучаемой им же объективностью? Согласуется ли выстроенная им умозрительная конструкция реальному положению вещей или нет? И как вообще мир внутренних состояний мышления взаимодействует с миром вещей во внешнем пространстве?

Философия, рефлексируя по поводу выстраиваемых историками, этнологами, социологами, культурологами, психологами эвристических моделей и концепций, переосмысливает назначение используемых категорий, уточняет сущность и природу обозначаемых ими феноменов, соотносит их с действительностью. По сути дела, социально-философский анализ призван оценить отношение той или иной общественной теории к практике, определить ее жизненность и адекватность.

Таким образом, можно сделать вывод, что социально-философский анализ не отрицает, а, напротив, предполагает наличие некого противоречия в различных подходах к изучению этнического менталитета и последующего его диалектического снятия. С одной стороны, комплекс конкретных наук о человеке и обществе выработал эффективный инструментарий анализа ментальных процессов и экспериментальной проверки полученных результатов (психологический, бихевиористский, этологистский, социологический, структуралистский методы).

С другой стороны, специфика менталитета не может быть всесторонне описана и изучена только методами частных наук. Проявление ментальности не всегда поддается строгому рациональному анализу и причинно-следственной детерминации.

Этнология представляет собой естественную науку лишь в том смысле, что этносы есть объективно существующие феномены, функционирование которых осуществляется по определенным закономерностям. Четко сформулированные логические теории привлекают своей стройностью, но на практике они часто оказываются слишком упрощенными и механистичными. Ликвидировать этот недостаток призваны собственно философские подходы, такие как аксиологический, герменевтический, феноменологический и т.п.

Однако, отрыв одной из названных противоположностей от другой чреват либо переходом на эмпирико-метафизический уровень, либо построением умозрительных теорий, не согласующихся с объективностью. Постоянно существует опасность абсолютизации одного из названных выше подходов или эклектики, то есть искусственного соединения факторов, не обладающих единым основанием.

Объединяющим началом для перечисленных научно-философских подходов может стать диалектика, понимаемая как способность мыслить посредством противоположностей. Вытекающая из философской традиции немецкой классики диалектика в ее материалистической интерпретации рассматривала духовный мир человека как продукт духовной деятельности социума.

Сама категория деятельности является одной из основных материалистических категорий. По К.Марксу, вся история человечества есть “не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека” [46]. Деятельность как таковая выступает атрибутом человечеческого существования, а потому всякий общественный феномен следует рассматривать как проявление человеческой деятельности. Деятельность при этом понимается как сущностная особенность бытия человека в мире, способность его вносить в действительность изменения.

Следует отметить, что само понятие "деятельность" шире понятия "производство", и в тоже время содержит в себе общее субстанциональное отношение, единое для обеих категорий. Деятельность основывается на активности, но последняя составляет лишь энергетический компонент деятельности. Активность присуща не только человеку, но и животным. Историческим признаком человеческой деятельности является целеполагание, то есть создание идеального образа желаемого. Поэтому деятельность всегда опосредована идеальным.

Однако, есть и другие точки зрения. Так, например, Б.В. Попов, заведующий сектором философии и социологии этноса и нации Института Философии НАН Украины усматривает различие этнических и социальных общностей в том, что на уровне этносов фиксируются отношения простой жизни, вне производства. “Как организованная целостность, – пишет он, – общество проще (в определенном значении) этнокультурной общности: оно функционирует, а этнос живет, действующие лица общества – не конкретные личности, а нормативные уставы, служебные единицы, социальные роль (их наполняют, естественно, живые люди, но в данном случае главным становится формальная сторона дела); общество есть совокупность институциолизированных связей, а этнос – средой драматических человеческих отношений” [47].

Задействуя понятие “жизнь” Б.В. Попов делает вывод о том, что “этническая организация жизненного процесса находится в непосредственной близости к клеточно-генетическому биологическому автоматизму и инвариантным принципам биологической социальности” [48]. Это действительно так, и потому жизненный процесс не может быть сведен лишь к его производственной составляющей.

“И биологическая, и человеческая социальность основаны на клеточно-генетическом автоматизме, и потому они выступают двумя формами единого процесса жизни. Объединяет обе формы организации жизни (биологическую и этнокультурную) также тот момент, что все проявления этнической активности сосредоточены вокруг жизненного процесса (брачно-семейная организация, питание, воспроизводства, защита). Непосредственный характер организации жизни обусловливает стихийно-историческую гармонизацию многомерных жизненных проявлений, их оптимальную локализацию в пространстве и времени. Между индивидуальным и групповым поведением и жизненными ценностями не обнаруживается ни одного образования вневитального характера... Смыслом и целью жизни есть сама жизнь” [49].

Идущее от Хабермаса, Лумана, Гидденса, Бурдье и других западных философов противопоставление "системного" (по М.Веберу – целерационального, то есть объективно или нормативно обусловленного) и "жизненного" (ценностнорационального) начал – это противоположность, в основе которого положены не деятельность и жизнь, а две стороны самой деятельности: производство и жизненная активность. Недаром существует понятие "жизнедеятельности", снимающее в себе специфику человеческого бытия в мире.

Взаимодействие между жизненным и системным началом исторически изменчиво. Если на начальных этапах социогенеза опосредуемый кровнородственными, семейными и общинно-родовыми связями, природный импульс детерминировал отношения в обществе, то в последующие эпохи сформировался некий баланс этих составляющих, играющий стабилизирующую роль. В современную эпоху на смену обществу, "сохраняющему незыблемые устои системного и жизненного порядков, приходит инновационный тип культуры и общественных отношений. Традиционная культура и общинные отношения уже не могут выполнять роль сдерживающего фактора по отношению к системному и жизненному мирам.

Ускоренное развитие экономической и научно-технической сфер системного мира обостряет его противоречие с жизненным миром, приводит к "колонизации" последнего или вытеснению его в периферийную область. Другая опасность состоит в чрезмерной рационализации (в том числе бюрократизации и коммерционализации) жизненного мира, что приводит к росту отчуждения и самоотчуждения людей" [50].

Этнокультурный ренессанс, рост национального самосознания, усиление роли семьи, малых групп, с этой точки зрения должны расцениваться не как стихийно возникшие эпизоды, но как закономерная реакция формы коллективной жизнедеятельности на усиление давления со стороны системного начала. Именно как формы коллективной жизнедеятельности будут пониматься в нашем исследовании естественно-биологические и социальные общности, начиная от семьи, рода, племени и заканчивая нациями, кастами, стратами и т.п., о чем подробнее пойдет речь во второй главе.

(Что касается “отсутствия смысла жизни вне самой жизни”, то тут, как раз и выходит на передний план ментальность. Вспомним посылку, с которой начинались все наши рассуждения: “человеческие существа... ведут себя сознательно и потому не могут не наделять свои действия определенным значением и не придавать его своей жизни”, даже если смысл этот выходит за пределы земного существования. Не стоит забывать также, что смыслы эти исторически переменчивы, а значит, невозможно сводить смыслы жизни людей прошлого к современному пониманию данной проблемы).

Когнитивная деятельность людей, а ментальность относится именно к такому типу деятельности, состоит из нескольких уровней, начиная от сенсорной активности и заканчивая духовным производством. Деятельностный подход, таким образом, позволяет и объединить в себе те стороны противоречия, которые вытекают из самой природы менталитета.

Заканчивая краткий исторический обзор различных подходов к изучению и самого процесса изучения этнической ментальности, можно сделать вывод о том, что в различные периоды данный феномен рассматривался с различных методологических позиций и под различными срезами. Условно можно выделить три основных этапа в процессе становления понятия ментальность с гибкими хронологическими рамками, сосуществующими и взаимодополняющими друг друга.

Первый этап характеризуется латентным развитием понятия, когда сам термин "ментальность" не фигурирует в философских трудах, посвященных, тем не менее, поискам этнических особенностей мировосприятия. Именно философия начинает "бомбардировать" ранее неизведанную сферу действительности. Философы используют с этой целью такие понятия как "психика народа", "дух народа", "этническое сознание" и проч.

Второй этап связан с развитием "новой исторической науки", представленной французской историографической школой "Анналов", справедливо акцентировавшей внимание на невозможности изучения "истории без людей". Ментальность в данном случае выступает как своеобразный историко-культурный "эфир, в который погружены все члены общества" и который необходимо учитывать историку для воссоздания внутреннего мира людей прошлого. Значение второго этапа состоит в постановке проблемы, распространении и популяризации ее среди представителей общественных наук, но никак не в решении ее.

Третий этап становления категории ментальность связан с адаптированием последней психологией, социологией, этнологией и другими конкретными дисциплинами гуманитарного профиля, дающими собственное определение данного понятия. В этих условиях появляется необходимость социально-философской рефлексии и последующего упорядочивания и систематизации существующих концепций. Иными словами, происходит как бы "второе отрицание" – своеобразный возврат в лоно философии ранее отторгнутой категории, которая, обогатившись историческим содержанием, обрела новую значимость и потому настойчиво требует построения социально-философской теории ментальности.
 
 

1. Кахта упанишада // Упанишады: в 3-х кн. – Кн. 2. – М.: Наука, Ладомир, 1991.